Universidad Autónoma de la Ciudad de México

Curso: Pensamiento histórico latinoamericano

Licenciatura en Historia y Sociedad Contemporánea

Ciclo Superior

Semestre: 2014-I

Profesor: Fernando Hernández G.

Cubículo: E-010 en Tezonco

Email: fernaher2000@yahoo.com.mx

Blog: pensaderobajan.blogspot.mx

Presentación

El pensamiento latinoamericano a secas puede concebirse como la manifestación o expresión de toda una gama de reflexiones que abarca distintas disciplinas y quehaceres. Desde la ensayística en general, pasando por la historiografía y las ciencias sociales, hasta llegar a la filosofía y teología. El llamado pensamiento latinoamericano pretende incluir una serie de problemáticas que desbordan las tentativas de demarcación propuestas por el “pensar” disciplinado. Esta serie de problemáticas que aquejaron a las naciones latinoamericanas desde su surgimiento y desarrollo provocaron que algunos pensadores recurrieran a la historia, para explicarse el cómo y el porqué de su situación contemporánea. Durante los siglos XIX y XX  las problemáticas se han convertido en tópicos persistentes, entre los cuales podemos mencionar los siguientes: la modernización, la identidad, el atraso, el desarrollo y subdesarrollo, la hispanidad y lo sajón, integración latinoamericana, etc.

El título aludido lo que pierde en precisión lo gana en complejidad (y libertad). Si bien es cierto que los problemas, temas y desafíos -es decir, la realidad latinoamericana- se muestran como una madeja impenetrable, imposible de deshacer y luego reconstruir en trayectorias simples y homogéneas, sí podemos reconocerlos como indicios de algo, como fracturas que en lugar de señalar caminos andados y de proponer un “reencaminarse” señalan posibilidades inconclusas u horizontes que no pudieron ser avizorados por lo escarpado del terreno.

El término pensamiento histórico latinoamericano agrega otro adjetivo, y, además, obliga a plantear la siguiente pregunta: ¿puede haber un pensamiento, sea latinoamericano o no, que no sea histórico? Lo histórico del pensamiento, en este caso latinoamericano, hace alusión a la complejidad y esta pone en aprietos a las disciplinas académicas. Es motivo de este curso familiarizar al estudiante con el pensamiento histórico latinoamericano, considerado aquí como una serie de interpretaciones que pretenden explicar y comprender desde la Historia los procesos históricos dentro de trayectorias continuas y discontinuas. Lo histórico del pensamiento latinoamericano deberá entenderse en dos sentidos: 1) como la realidad efectiva (contexto) desde donde emerge el pensamiento latinoamericano y 2) como la interpretación que desde las diferentes historiografías llega a articularse para configurar y dotar de sentido a los procesos históricos. Así, pues, hay una historia como curso y una como discurso. El pensamiento histórico latinoamericano, tal y como lo entenderemos aquí, es aquel pensamiento que ha recurrido a la historia como curso y discurso para reflexionar, interpretar y proponer soluciones en aquellos momentos en que la situación latinoamericana lo requería. Por ello aquí veremos como desde diversas perspectivas (sociología histórica, evolucionismo, historicismo filosófico e historiográfico, filosofía de la historia, teología de la liberación, espiritualismo, krausismo, positivismo, historia intelectual y de las ideas, etcétera) podemos distinguir el elemento histórico que subyace en ellas como telón de fondo.

Las lecturas propuestas están enmarcadas en dos líneas de pensamiento más o menos definidas, pero que de ninguna manera quedan reducidas a ellas. Los estudiantes podrán ver como los tópicos mencionados han ido repensándose y re-significándose a medida que transcurre el pensamiento histórico latinoamericano. Así, pues, las lecturas se dividen en dos bloques. El primero, “Ensayos de interpretación histórica”, tiene como objetivo introducir a los estudiantes en los tópicos y problemáticas que se han venido planteando desde distintos momentos de nuestra historia latinoamericana, así como también en las diversas formas de solución que nuestros pensadores más emblemáticos han propuesto desde su situación histórica. En el segundo bloque, “El pensamiento histórico y la historiografía latinoamericana contemporánea”, tiene como objetivo dar al estudiante una perspectiva amplia de las corrientes historiográficas contemporáneas en América Latina y explicar cómo las problemáticas y tópicos latinoamericanistas vuelven a aparecer en nuevos contextos y propuestas de solución. El estudiante podrá identificar, a través de todas las lecturas, aquellos problemas y desafíos de la historiografía latinoamericana. 

Objetivo general: El estudiante identificará y analizará las diversas interpretaciones históricas articuladas en los textos escritos por los pensadores latinoamericanos, tomando en cuenta el contexto histórico que las enmarcan (espacio-tiempo) y los tópicos o ejes temáticos abordados.

 

 

Temario

Objetivo específico: Analizar las distintas interpretaciones históricas antiimperialistas   vinculándolas con las tendencias antipositivistas, hispanistas e internacionalistas así como con el nacionalismo continental y su crítica al panamericanismo.

Unidad 1. Siglo XX (1900- 1959)

2.1. Del arielismo a la Revolución Cubana

2.2. La Guerra hispano-norteamericana de 1898 y el Ariel de Rodó

2.2. Ortega y la continuación del problema de España en Latinoamérica.

2.3. El antiimperialismo

2.4. Vasconcelos y la Revolución Mexicana

2.5. La Reforma Universitaria de Córdoba y el movimiento continental estudiantil

2.6. Mariategui y Haya de la Torre o las interpretaciones marxistas de la historia latinoamericana.

2.7. El desarrollismo

2.8. Prebisch y el estructuralismo cepalino

Objetivo específico: Explicar cómo se re-significan los tópicos latinoamericanistas dentro del marco histórico de la historia y sociedad contemporánea.

Unidad 2. Siglo XX (1959-1990)

3.1. De la Revolución Cubana al neoliberalismo

3.2. Las interpretaciones histórico-económicas del Che

3.3. La Alianza por el progreso

3.4. En medio de las guerrillas y dictaduras

3.5. La teoría de la dependencia y el problema del subdesarrollo

3.6.- La hermenéutica crítica de O’Gorman y la postcolonialidad

Unidad 3. Siglo XX-XXI (1990- 2005)

3.7.-Las discusiones sobre la modernidad y postmodernidad en América Latina

3.8.- La teoría crítica y el Grupo Latinoamericano de Estudios Subalternos

3.9.- La modernidad alternativa

4.1.- Crítica de la razón latinoamericana y la colonialidad del saber

Conceptos claves: civilización y barbarie, liberalismo, ilustración, modernización, americanismo, panamericanismo, imitación, segunda emancipación, modernismo, romanticismo, krausismo, positivismo, socialismo, hispanismo, eurocentrismo, destino manifiesto y doctrina Monroe, imperialismo y antiimperialismo, espiritualismo, eclecticismo, populismo hispánico, catolicismo, protestantismo, masonería, teosofía, problema de la identidad, modernidad, arielismo, nacionalismo, criollismo, desarrollismo, estructuralismo cepalino, teorías de la dependencia, análisis integrado, Indoamérica, Iberoamérica, Latinoamérica, Hispanoamérica, colonialismo, marxismo, anarquismo, neoliberalismo, pobreza, neoarielismo, aprismo, integrismo, calibán, nordomanía, mestizaje, indigenismo, populismo, híbridez, barroco, neobarroco, ensayo, mesianismo y profetismo, etnicismo, idealismo, esteticismo, boom latinoamericano, redes intelectuales, etc…

Lista de lecturas obligatorias:

I.-Antiimperialismo espiritualista, marxismo y estructuralismo cepalino

1.- RODÓ, José Enrique. Ariel. Varias ediciones. [1900]

2.- VASCONCELOS, José. La raza cósmica. Misión de la raza iberoamericana. Varias ediciones. [1925]

3.- MARIATEGUI, José Carlos. Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana. Varias ediciones, selección. [1928]

4.- PREBISCH, Raúl. “El desarrollo económico de la América Latina y algunos de sus principales problemas”, en AAVV: Cincuenta años de pensamiento en la CEPAL. Textos seleccionados. Santiago: FCE-CEPAL, 1998, Tomo 1. [1949]

II.- Filosofía de la historia americana, hermenéutica crítica, dependentismo

4.- ZEA, Leopoldo. El occidente y la conciencia de México. México:Editorial Porrúa, 1982.

5.- O´GORMAN, Edmundo. La invención de América. México: SEP, 1984, selección. [1958]

6.- CARDOSO, Fernando Henrique y FALETTO, Enzo. “Análisis integrado del desarrollo”. En Dependencia y desarrollo en América Latina. México: Siglo XXI, 1969.

III.-Modernidad, postmodernidad, postcolonialidad, decolonialidad

7.- SEBRELI, Juan José, “Latinoamericanismo o el mito de la América mágica” “Tercermundismo”, en El asedio a la modernidad, Buenos Aires: Editorial Sudamericana, 1991.

8.-CASTRO-GOMEZ, Santiago. Crítica de la razón latinoamericana. Barcelona: Puvill Libros, 1996.

9.- ECHEVERRIA, Bolivar. La modernidad de lo barroco. México: Era, 2005 [1998]

10.- QUIJANO, Anibal. “Colonialidad del poder, eurocentrismo y América Latina”, en LANDER, Edgardo (editor). La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas latinoamericanas. Caracas: UNESCO-FACES/UCV, 2000.

11.- MIGNOLO, Walter. La idea de América Latina. Barcelona: Gedisa, 2007 [2005].

IV.-El pensamiento histórico y la historiografía latinoamericana contemporánea. (Elegir una de las siguientes lecturas)

CORONIL, Fernando. “Más allá del occidentalismo: hacia categorías geo-históricas no-imperialistas”, en CASTRO-GÓMEZ, Santiago y Eduardo Mendieta (cood.), Teorías sin disciplina. Latinoamericanismo, poscolonialidad y globalización en debate. México: Miguel Ángel Porrúa, 1998.

ACHUGAR, Hugo. “Leones, cazadores e historiadores. A propósito de las políticas de la memoria y del conocimiento”, en CASTRO-GÓMEZ, Santiago y Eduardo Mendieta (cood.), Teorías sin disciplina. Latinoamericanismo, poscolonialidad y globalización en debate. México: Miguel Ángel Porrúa, 1998.

IGLESIAS CRUZ y Javier Gutiérrez Forte. “Colonia y colonialidad más allá del relato”, en Temas, no. 64, octubre-diciembre, 2010. 91-99.

Metodología

El profesor contextualizará las lecturas mediante un análisis de las unidades temáticas y explicará los conceptos claves que constituyen las posiciones teóricas de los autores, todo ello mediante una previa exposición en clase. Los estudiantes deberán presentar un análisis de los contenidos de cada lectura obligatoria  así como discutir los temas y problemáticas planteadas.

Evaluación

Diagnóstica.- Un examen escrito de tres preguntas sobre la historia latinoamericana.

Formativa.-  A mitad del semestre el estudiante entregará un primer borrador del ensayo final.

Certificación.- Elaboración y entrega de un ensayo sobre alguno de los autores, temas, conceptos, corrientes o problemáticas que figuran en el temario.

Hayden White
Metahistoria. La imaginación histórica en la Europa del siglo XIX

I

NOTAS PRELIMINARES: PREFACIO E INTRODUCCIÓN



A grandes rasgos el libro intenta ser una:

1. Historia de la conciencia histórica en la Europa del siglo XIX.
2. Contribución a la discusión del problema del conocimiento histórico.

Podríamos dejar trazados los siguientes objetivos que nos ayudan a marcar rutas de lectura:

-Analizar la estructura profunda de la imaginación histórica del siglo XIX mediante principios que constituyen una teoría formal de la obra histórica.

-Caracterizar los diferentes niveles en que se despliega un relato histórico y construir una tipología de los estilos historiográficos.

-Estableces los elementos específicamente poéticos de la historiografía y de la filosofía de la historia en cualquier época en que se practiquen.

-Establecer la naturaleza poética de la obra histórica y especificar el elemento prefigurativo de cualquier relato histórico que sanciona de manera implícita a sus conceptos.

-Explicar en qué consistió la caída en el estado mental irónico y la llamada crisis del historicismo

-Determinar las características familiares de las diferentes concepciones del proceso histórico que aparecen en las obras de los narradores clásicos (Historiadores y filósofos de la historia).

Preguntas:
¿Qué significa pensar históricamente? ¿Cuáles son las características exclusivas de un método específicamente histórico de investigación?

Según White estas preguntas trataron de ser respondidas bajo el supuesto de que había una respuesta unívoca.

* Durante el siglo XX, luego de Valéry, Heidegger, Sartre y Lévi-Strauss así como Foucault, se puso en duda lo siguiente:

a. El valor de la conciencia histórica.
b. La objetividad de las reconstrucciones históricas.
c. La legitimidad del reclamo de un lugar para la historia entre las ciencias.

* Dentro de la tradición filosófica inglesa y norteamericana se ha discutido acerca de la situación epistemológica de la historia y de su función cultural. Lo cual dio pie a serias dudas sobre el carácter científico de la historia.

* La Conciencia Histórica.-
Según White a partir de las críticas, ya sea de la filosofía continental o de la inglesa, la conciencia histórica es un prejuicio occidental que no sólo sirve para vincular el presente de las sociedades avanzadas con su pasado, sino también para "fundamentar" en forma retroactiva la presunta superioridad de la sociedad industrial moderna.

*Elemento metahistórico: no es un sistema de conceptos teóricos, puede entenderse como un paradigma precrítico o antepredicativo, como el nivel profundo de la conciencia poética, como contenido estructural profundo.

II

1. Obra Histórica.- Es una estructura verbal de prosa narrativa, que dice representar estructuras y procesos pasados. Lo que para la crítica literaria es asumido como el problema de definir el realismo. White traslada la teoría del realismo a la historiografía como el problema de la naturaleza de la representación "realista" en la narración historiográfica.
2. A White le interesa mostrar de qué manera el historiador representa  los procesos históricos mediante un relato "realista". Para ello quiere identificar los componentes estructurales de los relatos "realistas" de la historiografía. 
3. La objetividad o legitimidad de los modelos de representación histórica NO depende de la naturaleza de los DATOS ni de las Teorías utilizadas, sino de las visiones del campo histórico vinculadas en última instancia con la naturaleza preconceptual y poética de sus puntos de vista sobre lo histórico y sus procesos. Por ello la necesidad de un enfoque "formalista".
4. Relato.- Presentan las secuencias de sucesos que llevan de las inauguraciones a las terminaciones de los procesos.
5. Crónica.- No tienen inauguraciones, simplemente empiezan cuando el cronista comienza a registrar hechos. No tienen culminación ni resolución.

Preguntas:

III

ESTRATEGIAS DE "EFECTO EXPLICATORIO"

1. TRAMA.- Es la manera en que una secuencia de sucesos organizados en un relato se revela de manera gradual como un relato de cierto tipo.

NARRATIVA DIACRÓNICA O PROCESIONALES.- Predomina el sentimiento de transformación estructural (Michelet, Ranke).

NARRATIVA SINCRÓNICA O ESTÁTICA.- Predomina el sentimiento de continuidad estructural (Tocqueville, Burckhart).

2. EXPLICACIÓN POR ARGUMENTACIÓN FORMAL.- Ofrece una explicación de lo que ocurre en el relato tramado mediante principios de combinación que sirven como presuntas leyes de explicación histórica.

* Frecuentemente esta explicación utiliza generalizaciones que indican el nivel protocientífico de la explicación histórica. Las generalizaciones son tomadas de las Ciencias Sociales.

* Distinción:

1. Trama: Los hechos organizados en una historia como elementos de un relato.
2. Explicación: Caracterización de los hechos como elementos de una matriz de relaciones causales.

HISTORIA

Difiere de las ciencias porque en ella los historiadores nunca se han puesto de acuerdo en la forma que debe adoptar una explicación científica ni en cuáles son las leyes de causalidad social.
Esto refleja -dice White- la naturaleza protocientífica de la empresa historiográfica.

• La historia tiene que basarse en distintos presupuestos metahistóricos sobre la naturaleza del campo histórico, los cuales generan distintas concepciones del tipo de explicaciones que pueden utilizarse en el análisis historiográfico.

¿No hay un criterio epistemológico para elegir el formismo y contextualismo sino más bien una serie de prejuicios historiográficos ?

"Parece haber un componente ideológico irreductible en toda descripción histórica de la realidad" - dice White- que tiene que ver con implicaciones ideológicas que pretenden discernir "algún tipo de coherencia formal en el registro histórico" (p. 31) para entender el PRESENTE.

3. IMPLICACIÓN IDEOLÓGICA

IDEOLOGÍA.- Conjunto de prescripciones para tomar posición en el mundo presente de la praxis social y actuar sobre él. Tales prescripciones van acompañadas por argumentaciones que afirman la autoridad de la "Ciencia" o del "realismo".

Siguiendo a Karl Mannheim. White pregunta cuatro posiciones ideológicas básicas:

¿Qué tienen en común estas posiciones y qué las diferencia del apocalipsismo, del reaccionario y fascista?

Las cuatro posiciones representan sistemas de valores que afirman la autoridad de la "razón", "ciencia" o "realismo". Esto las da una conciencia epistemológica.

POSICIONES IDEOLÓGICAS

Representan diferentes actitudes con respecto a la posibilidad de reducir el estudio de la sociedad a una ciencia y la deseabilidad de hacerlo.

• Determinar la idea de la historia que tenemos.
• Determinar las elecciones de trama y explicación.

TROPOS

Son modos o tipos de prefiguración, constituyen el campo histórico en un acto de prefiguración poética que condiciona la combinación de los tres tipos de estrategias de efecto explicatorio. Los tropos son el nivel más profundo de la conciencia histórica. 

Hayden White
Metahistoria. La imaginación histórica en la Europa del siglo XIX

NOTAS EXPLICATIVAS DE PRÓLOGO E INTRODUCCIÓN

Segunda parte

Para White los tropos nos sirven para comprender las operaciones mediante las cuales los contenidos de experiencia son captados en forma prefigurativa y son preparados para la aprehensión consciente.

METÁFORA: Transferencia, sustitución de un objeto por otro.

METONIMIA: Cambio de nombre - El nombre de una parte de una cosa sustituye al nombre del todo: "Hay cincuenta cabezas en el corral"

SINÉCDOQUE: Utiliza la parte para simbolizar alguna cualidad inherente a la totalidad. Ejemplo: "es todo corazón".

IRONÍA: Niega en el nivel figurativo lo que se afirma positivamente en el nivel literal: "Bush y su inteligencia descomunal".

IV

Explicaciones por implicación ideológica

Estilo historiográfico: Combinación particular de modos de tramar, de argumentación y de implicación ideológica. El estilo es determinado por el tropo.

mecanismo ≠ sátira
radicalismo ≠ sátira

Homologías estructurales.- Afinidades electivas entre los modos de tramar, argumental y de implicación ideológica.

Campo histórico.- Es prefigurado por el historiador con base en los tropos inclusive antes de aplicar el aparato conceptual a los datos de dicho campo. La prefiguración es poética, lingüística y lleva a constituir el campo histórico como objeto de percepción mental.

MORSE, Richard M.

El espejo de Próspero: un estudio de la dialéctica del nuevo mundo.

México, Siglo XXI, 1999.

V. La revolución religiosa

Morse parte del supuesto de que en España se había forjado, desde antes de la Reforma protestante y del nacimiento de la ciencia moderna, una visión moderna del mundo cuyo soporte era "una estructura basada en los firmes cimientos de la autoridad divina y eclesiástica" -según Green. Por tanto, Morse identifica dos propuestas de modernidad (Iberoamérica y Angloamérica) que se fraguaron en un terreno político-religioso y en otro científico. Ambos terrenos son vinculados a decisiones tomadas históricamente dentro de circunstancias determinadas.

Así pues, desde una posición historicista, en lo que respecta al terreno político-religioso Morse sostiene que "la tradición católica y la nueva tradición protestante diferían de manera significativa" (51).  Sin embargo, acepta no había un divorcio que separara tajantemente y de manera definitiva a ambas tradiciones.

Recordemos que para Morse en última instancia catolicismo y protestantismo forman parte de la matriz cultural occidental que se fue articulando a partir del siglo XII. De tal forma que Morse encuentra intercambios muy interesantes, aunque tiende a referirse nada más a las aportaciones del escolasticismo español dentro de la escolástica protestante y casi no destaca, por ejemplo, la influencia del luteranismo en "los ejercicios espirituales" de Loyola.
No obstante señala que la gran aportación de Loyola habría sido "sincronizar la conciencia con los propósitos públicos en un marco institucional". Luego Morse contrasta esto con la síntesis teológica protestante realizada por John Gerhard (1582-1637).

Según Morse, Gerhard crea una síntesis de dos modos de conocimiento que a su vez implican dos modos de racionalidad: la formal-objetiva del tomismo y la dialéctica personal de la teología protestante. De aquí Morse deduce las diferencias entre la tradición católica y la protestante. 

En la católica prepondera la racionalidad tomista en donde la persona individual es importante en tanto ejemplo de un género o regla general. En la protestante prepondera la racionalidad dialéctica-personal en donde "las personas son únicas e idiosincráticas porque en lugar de ejemplificar un orden general representan el no-yo del conocedor" (56). De allí Morse saca su caracterización de Iberoamérica (católica), partidaria de la doctrina y el orden social y  de Angloamérica, partidaria del pragmatismo y la auto-trascendencia.

Agrega: "la mente latinoamericana" tiende a una visión comprensiva y unificadora, mientras que la angloamericana, es empirista" (56). De aquí, sigue desprendiendo Morse diferenciaciones: de las premisas protestantes se desprende una sociedad basada en el pacto y en el principio nivelador e individualista y de las premisas católicas una sociedad orgánica basada en el principio jerárquico o arquitectónico. 

De ambas tradiciones se puede esperar tanto la democracia como la tiranía. Pero ¿no estará Morse cayendo en un reductivismo, rompiendo, en última instancia, con su crítica dialéctica, que deliberadamente se mantiene en un horizonte donde priva el sobreentendido? No olvidemos que en la introducción al libro aquí comentado Morse nos dice, de manera explícita y con cierta ingenuidad, refiriéndose al concepto de "dialéctica": "No intentaré aquí una definición de este proteico término sino que simplemente confiaré en que mi variable uso resulte claro en el contexto" (p.9) 

Ahora bien, es curioso que Morse viniendo de una tradición intelectual puritana derrame tan poca erudición cuando habla del protestantismo: no nos dice nada de la Reforma radical, nada del protestantismo norteamericano y sus asentamientos intelectuales, nada del protestantismo español: Casidoro de Reina, Juan de Valera, Francisco de Enzinas brillan por su ausencia. Pareciera que sus caracterizaciones del luteranismo clásico, sobre todo del alemán, son bastante estadarizadas. En su intento por reivindicar la idea de Iberoamérica, termina por darnos una imagen de Angloamérica bastante limitada, prefabricada desde un análisis prospectivo iberoamericanista que quiere reestablecerse en función de la "crisis" de Angloamérica. 

Es decir, pareciera que Morse aprovecha el uso "variable de la dialéctica", que de forma deliberada asume desde la introducción de su libro, para determinar las diferenciaciones entre protestantismo y catolicismo, sin atender sus relaciones reciprocas. Se hace dialéctica en función de la fijación previa del protestantismo y cuando se trata de redefinir al catolicismo, en contraposición con la visión evolucionista, se le relativiza, pero sólo para refrendar la diferenciación fijada previamente del protestantismo. En otro momento esclareceremos mejor este uso de la dialéctica que recorre todo el interesante libro de Morse.


Por: Fernando Hernández González

MORSE, Richard M.

El espejo de Próspero: un estudio de la dialéctica del nuevo mundo.

México, Siglo XXI, 1999.

IV. El  compromiso Ibérico

En este apartado se explica que la decisión tomada por España en el siglo XVI, la de dar un viraje hacia el tomismo, no tuvo que ver con una incapacidad para asimilar la modernidad. Al contrario España fue un centro de renovación intelectual en donde la integración de las Universidades a los propósitos del estado fue ya una forma de modernidad. Más bien la decisión española estaba vinculada con la exigencia histórica de "conciliar una racionalidad para un Estado moderno con las afirmaciones de un orden mundial ecuménico, o de adaptar los requerimientos de la vida cristiana a la tarea de ´incorporar´pueblos no cristianos a la civilización europea" (47). 

Esta exigencia se daba precisamente porque España pasaba por una modernidad que implicaba "un programa nacional estipulado mucho más claramente que el de otros pueblos europeos". Como España "tenía instituciones religioso-políticas mejor legitimadas" se le presentó el dilema de conciliar un estado fundado en principios teológicos con los avances renacentistas y modernos que se estaban suscitando en Italia.

¿Pero acaso no era este dilema el de conciliar la fe con la razón? Es decir, ¿no era un dilema del tomismo? El dilema no explica el viraje hacia el tomismo, sino que ya está planteado en el marco de la preocupación tomista. Ciertamente quizá se ha exagerado, en el marco de la "leyenda negra", el rasgo de intolerancia y las fatales "consecuencias" de la Inquisición y, como resultado de una interpretación evolucionista -piensa Morse-, no se ha reconocido el aporte de España a la Modernidad. Estamos de acuerdo con Morse. Sin embargo, el mismo Morse reconoce que fueron las urgencias de un carácter nacional sui generis lo que llevó a España al viraje tomista, y así, podemos deducir se renunció a la opción por la ciencia moderna. Ahora bien, con ello no quiero decir que España por su tomismo se haya contrapuesto a la modernidad de la ciencia, sino que en su intento por conciliar su carácter nacional y su legado histórico con el elemento moderno tuvo una mayor dificultad en el proceso de configuración y apropiación de lo moderno. 

La misión de España -sugiere Morse- era más universal, más admirable y con Maravall remata: "El Español del Renacimiento se ocupa en construir: un Estado nuevo, un mundo nuevo y un hombre nuevo" (47). Ahora bien, hasta aquí Morse no se refiere a los proyectos de universalidad cultural que existían en otras latitudes.

Desde esta perspectiva, España se convierte, debido a su situación histórica ligada a la Reconquista y la Reforma Católica, en el único lugar donde se constituía un ideal de unidad cultural con amplitud de miras. ¿No será que este ideal de Unidad, emanado de la peculiaridad del carácter nacional español, era lo que no estaba precisamente a la altura de los tiempos? ¿Estaba en realidad capacitado el carácter nacional hispano para abrazar e impulsar lo que se estaba gestando como ciencia moderna? ¿La actitud teórica de la ciencia moderna no entrañaba ya una idea de unidad cultural que por alguna razón no pudo conciliarse con la propuesta universalista del carácter nacional hispánico?

Estas preguntas son las que están planteadas implícitamente en la interpretación de Morse ¿No había, desde un punto de vista fenomenológico, una atmósfera inapropiada, o bien, un sobreentendido admirablemente regulado, y naturalizado en España que impedía un giro hacia la actitud teórica que caracteriza a la ciencia Moderna? El  mismo Morse a través de las siguientes afirmaciones de Maravall parecería responder: en España preponderaba un exceso de "empirismo" que "explica algunas limitaciones de las realizaciones científicas españolas, pues hoy reconocemos que la "ciencia moderna no se construye desde el dato empírico, sino desde la teoría que es su capitán, según Galileo" (48 citado por Morse).

Cuando Morse hace congeniar la visión tomista con lo que él llama el programa nacional de España, logra explicar en qué consistió el programa español de renovación de la Metafísica medieval, y así de paso, nos explica su repercusión en la configuración de la filosofía política moderna y en el racionalismo de Descartes y Leibniz. Sin embargo, al describir la problemática de la filosofía española como un intento -más amplio y complejo- de conciliar el carácter católico-hispano con el humanismo renacentista y con la ciencia moderna, Morse nos provee de un argumento que nos explica el motivo histórico por el cual España no pudo imponer posteriormente su propuesta de conciliación. Esto es, su proyecto de modernidad. El argumento es: la modernidad española quedó desplazada por la modernidad inglesa porque su misión universalista era más compleja, se podría decir que era más amplia, mejor, y más generosa, por lo tanto, necesitaba de más tiempo para condensar todas sus potencialidades.  

A lo más Morse demuestra que en España había una serie de potencialidades que se dirigían a absorber las orientaciones renacentistas y la ciencia moderna y que presentaba una opción de síntesis cultural diferenciada con respecto a la síntesis inglesa, pero que fueron las decisiones tomadas por Felipe II las que terminaron por debilitar estas potencialidades. Así Morse explica que el porcentaje de científicos que practicaban en España la ciencia natural cayera de un 13 % a sólo un 1 %  en el siglo XVII.

Por: Fernando Hernández González

MORSE, Richard M.

El espejo de Próspero: un estudio de la dialéctica del nuevo mundo.

México, Siglo XXI, 1999.

III. Leopoldo Zea

Morse se inscribe dentro de la visión de Louis Hartz que ve a Iberoamérica como la parte negada del proyecto civilizatorio occidental. Eclipsada por el proyecto civilizatorio angloamericano, Iberoamérica sienta las bases para un resurgimiento de sus potencialidades. Para Morse ya ha llegado el momento de Iberoamérica, pues Estados Unidos y su sentido ecuménico están en crisis. Tanto Morse como Hartz suponen que Iberoamérica representa una Identidad ya configurada históricamente, sus potencialidades ya están condensadas y cristalizadas. En cambio Zea insiste en que las colonias americanas después de las independencias no logran asimilar su pasado español o iberoamericano y llama a la realización del "proyecto asuntivo".

La posición de Zea supondría que Iberoamérica está fragmentada. En ella se desgarran elementos civilizatorios que no han podido ser conciliados ("yuxtaposiciones"). Esto nos lleva a una reinterpretación del proceso civilizatorio occidental completo que diverge de la que hace Morse. A pesar de que Iberoamérica se configuró dentro de la matriz cultural-occidental como una Identidad histórica ya delineada, para Zea se fue disgregando poco a poco, siendo testigo de cómo el proceso civilizatorio comandado por la revolución científica y capitalista deglutía sus signos distintivos ante la falta de una conciencia histórica latinoamericana que pudiera asumir dialécticamente su pasado.

Sugiero la lectura de Alejandro Crispiani:
 http://www.bifurcaciones.cl/003/bifurcaciones_003_Crispiani.pdf

Fernando Hernández González

MORSE, Richard M.

El espejo de Próspero: un estudio de la dialéctica del nuevo mundo.

México, Siglo XXI, 1999.

II. América como continuación
de la Empresa Occidental  

La situación americana, es decir, el hecho de ser un fragmento de Europa, propicia una nueva recombinación de elementos civilizatorios que hacen posible la continuidad del proyecto "occidental", sobre todo mediante la experiencia ecuménica de los Estados Unidos. Sin embargo, para Morse los Estados Unidos está en crisis y, por lo tanto, comienzan a verse en Iberoamérica elementos civilizatorios que habían sido negados, a pesar de su pertenencia a la matriz cultural común. 

Por ello, Estados Unidos frente a Iberoamérica se ve en un espejo y reconoce su propio ser en ella. Esto supone -dice Morse- la complementación de la misión civilizatoria occidental. Iberoamérica sería la portadora de elementos civilizatorios no reconocidos ni por Europa ni por Estados Unidos, pero que coexistieron en la matriz común de la cultura occidental cuando ésta empezó a fraguarse durante los siglos XII-XVII. De tal forma que la representación de la cultura occidental por Inglaterra y Estados Unidos (Angloamérica) fue una vertiente que se fraguó en una matriz cultural común y que logró distinguirse de la vertiente iberoamericana por una serie de circunstancias y decisiones históricas. 

Entonces, para el autor, Iberoamérica y Angloamérica son configuraciones históricas con identidades propias, pero con un origen común. Son proyectos civilizatorios que se perfilaron dentro de la matriz cultural occidental. En este sentido, las potencialidades de Iberoamérica, negadas por las otras vertientes imperantes, pueden resurgir y completar el proyecto civilizatorio occidental hasta llevarlo a su plenitud o mayor complementación. 

[COMENTARIO]

Desde mi punto de vista, el problema radica en determinar cuáles serían estos elementos civilizatorios "iberoamericanos". Su determinación supondría una reconstrucción histórica no sólo retrospectiva sino también prospectiva. La situación de crisis en el caso de Angloamérica condicionaría la determinación de los elementos identitarios de Iberoamérica. Así sería un tanto tramposa la reconstrucción histórica, pues se tendería a encontrar en Iberoamérica lo que hace falta en Angloamérica, volviendo finalmente a la negación de los elementos civilizatorios de la Angloamérica en crisis. La dialéctica no nos salva de ello, puesto que aun cuando se conserve lo negado, se insiste en la separación, en la división de identidades y en la caricaturización de lo negado supuestamente conservado y asimilado. Se acepta que lo asimilado está allí presente, pero indeterminado de tal forma que termina por quedar eliminado por una identidad enfática asimiladora que se dice universal y que pretende ahora reconocerse en aquello que había negado, cuando en realidad se crea una espacialidad aséptica que en el acto elimina lo que supuestamente intenta conservar. Así, desde la visión histórica de Morse Iberoamérica podría verse como una identidad Enfática que habría esperado todos estos siglos sólo para mostrarnos su mayor amplitud de miras, su mayor capacidad de síntesis. Esto por supuesto lo conecta con la filosofía de la historia de Leopoldo Zea.

Fernando Hernández González