Hayden White
Metahistoria. La imaginación histórica en la Europa del siglo XIX

NOTAS EXPLICATIVAS DE PRÓLOGO E INTRODUCCIÓN

Segunda parte

Para White los tropos nos sirven para comprender las operaciones mediante las cuales los contenidos de experiencia son captados en forma prefigurativa y son preparados para la aprehensión consciente.

METÁFORA: Transferencia, sustitución de un objeto por otro.

METONIMIA: Cambio de nombre - El nombre de una parte de una cosa sustituye al nombre del todo: "Hay cincuenta cabezas en el corral"

SINÉCDOQUE: Utiliza la parte para simbolizar alguna cualidad inherente a la totalidad. Ejemplo: "es todo corazón".

IRONÍA: Niega en el nivel figurativo lo que se afirma positivamente en el nivel literal: "Bush y su inteligencia descomunal".

IV

Explicaciones por implicación ideológica

Estilo historiográfico: Combinación particular de modos de tramar, de argumentación y de implicación ideológica. El estilo es determinado por el tropo.

mecanismo ≠ sátira
radicalismo ≠ sátira

Homologías estructurales.- Afinidades electivas entre los modos de tramar, argumental y de implicación ideológica.

Campo histórico.- Es prefigurado por el historiador con base en los tropos inclusive antes de aplicar el aparato conceptual a los datos de dicho campo. La prefiguración es poética, lingüística y lleva a constituir el campo histórico como objeto de percepción mental.

MORSE, Richard M.

El espejo de Próspero: un estudio de la dialéctica del nuevo mundo.

México, Siglo XXI, 1999.

V. La revolución religiosa

Morse parte del supuesto de que en España se había forjado, desde antes de la Reforma protestante y del nacimiento de la ciencia moderna, una visión moderna del mundo cuyo soporte era "una estructura basada en los firmes cimientos de la autoridad divina y eclesiástica" -según Green. Por tanto, Morse identifica dos propuestas de modernidad (Iberoamérica y Angloamérica) que se fraguaron en un terreno político-religioso y en otro científico. Ambos terrenos son vinculados a decisiones tomadas históricamente dentro de circunstancias determinadas.

Así pues, desde una posición historicista, en lo que respecta al terreno político-religioso Morse sostiene que "la tradición católica y la nueva tradición protestante diferían de manera significativa" (51).  Sin embargo, acepta no había un divorcio que separara tajantemente y de manera definitiva a ambas tradiciones.

Recordemos que para Morse en última instancia catolicismo y protestantismo forman parte de la matriz cultural occidental que se fue articulando a partir del siglo XII. De tal forma que Morse encuentra intercambios muy interesantes, aunque tiende a referirse nada más a las aportaciones del escolasticismo español dentro de la escolástica protestante y casi no destaca, por ejemplo, la influencia del luteranismo en "los ejercicios espirituales" de Loyola.
No obstante señala que la gran aportación de Loyola habría sido "sincronizar la conciencia con los propósitos públicos en un marco institucional". Luego Morse contrasta esto con la síntesis teológica protestante realizada por John Gerhard (1582-1637).

Según Morse, Gerhard crea una síntesis de dos modos de conocimiento que a su vez implican dos modos de racionalidad: la formal-objetiva del tomismo y la dialéctica personal de la teología protestante. De aquí Morse deduce las diferencias entre la tradición católica y la protestante. 

En la católica prepondera la racionalidad tomista en donde la persona individual es importante en tanto ejemplo de un género o regla general. En la protestante prepondera la racionalidad dialéctica-personal en donde "las personas son únicas e idiosincráticas porque en lugar de ejemplificar un orden general representan el no-yo del conocedor" (56). De allí Morse saca su caracterización de Iberoamérica (católica), partidaria de la doctrina y el orden social y  de Angloamérica, partidaria del pragmatismo y la auto-trascendencia.

Agrega: "la mente latinoamericana" tiende a una visión comprensiva y unificadora, mientras que la angloamericana, es empirista" (56). De aquí, sigue desprendiendo Morse diferenciaciones: de las premisas protestantes se desprende una sociedad basada en el pacto y en el principio nivelador e individualista y de las premisas católicas una sociedad orgánica basada en el principio jerárquico o arquitectónico. 

De ambas tradiciones se puede esperar tanto la democracia como la tiranía. Pero ¿no estará Morse cayendo en un reductivismo, rompiendo, en última instancia, con su crítica dialéctica, que deliberadamente se mantiene en un horizonte donde priva el sobreentendido? No olvidemos que en la introducción al libro aquí comentado Morse nos dice, de manera explícita y con cierta ingenuidad, refiriéndose al concepto de "dialéctica": "No intentaré aquí una definición de este proteico término sino que simplemente confiaré en que mi variable uso resulte claro en el contexto" (p.9) 

Ahora bien, es curioso que Morse viniendo de una tradición intelectual puritana derrame tan poca erudición cuando habla del protestantismo: no nos dice nada de la Reforma radical, nada del protestantismo norteamericano y sus asentamientos intelectuales, nada del protestantismo español: Casidoro de Reina, Juan de Valera, Francisco de Enzinas brillan por su ausencia. Pareciera que sus caracterizaciones del luteranismo clásico, sobre todo del alemán, son bastante estadarizadas. En su intento por reivindicar la idea de Iberoamérica, termina por darnos una imagen de Angloamérica bastante limitada, prefabricada desde un análisis prospectivo iberoamericanista que quiere reestablecerse en función de la "crisis" de Angloamérica. 

Es decir, pareciera que Morse aprovecha el uso "variable de la dialéctica", que de forma deliberada asume desde la introducción de su libro, para determinar las diferenciaciones entre protestantismo y catolicismo, sin atender sus relaciones reciprocas. Se hace dialéctica en función de la fijación previa del protestantismo y cuando se trata de redefinir al catolicismo, en contraposición con la visión evolucionista, se le relativiza, pero sólo para refrendar la diferenciación fijada previamente del protestantismo. En otro momento esclareceremos mejor este uso de la dialéctica que recorre todo el interesante libro de Morse.


Por: Fernando Hernández González

MORSE, Richard M.

El espejo de Próspero: un estudio de la dialéctica del nuevo mundo.

México, Siglo XXI, 1999.

IV. El  compromiso Ibérico

En este apartado se explica que la decisión tomada por España en el siglo XVI, la de dar un viraje hacia el tomismo, no tuvo que ver con una incapacidad para asimilar la modernidad. Al contrario España fue un centro de renovación intelectual en donde la integración de las Universidades a los propósitos del estado fue ya una forma de modernidad. Más bien la decisión española estaba vinculada con la exigencia histórica de "conciliar una racionalidad para un Estado moderno con las afirmaciones de un orden mundial ecuménico, o de adaptar los requerimientos de la vida cristiana a la tarea de ´incorporar´pueblos no cristianos a la civilización europea" (47). 

Esta exigencia se daba precisamente porque España pasaba por una modernidad que implicaba "un programa nacional estipulado mucho más claramente que el de otros pueblos europeos". Como España "tenía instituciones religioso-políticas mejor legitimadas" se le presentó el dilema de conciliar un estado fundado en principios teológicos con los avances renacentistas y modernos que se estaban suscitando en Italia.

¿Pero acaso no era este dilema el de conciliar la fe con la razón? Es decir, ¿no era un dilema del tomismo? El dilema no explica el viraje hacia el tomismo, sino que ya está planteado en el marco de la preocupación tomista. Ciertamente quizá se ha exagerado, en el marco de la "leyenda negra", el rasgo de intolerancia y las fatales "consecuencias" de la Inquisición y, como resultado de una interpretación evolucionista -piensa Morse-, no se ha reconocido el aporte de España a la Modernidad. Estamos de acuerdo con Morse. Sin embargo, el mismo Morse reconoce que fueron las urgencias de un carácter nacional sui generis lo que llevó a España al viraje tomista, y así, podemos deducir se renunció a la opción por la ciencia moderna. Ahora bien, con ello no quiero decir que España por su tomismo se haya contrapuesto a la modernidad de la ciencia, sino que en su intento por conciliar su carácter nacional y su legado histórico con el elemento moderno tuvo una mayor dificultad en el proceso de configuración y apropiación de lo moderno. 

La misión de España -sugiere Morse- era más universal, más admirable y con Maravall remata: "El Español del Renacimiento se ocupa en construir: un Estado nuevo, un mundo nuevo y un hombre nuevo" (47). Ahora bien, hasta aquí Morse no se refiere a los proyectos de universalidad cultural que existían en otras latitudes.

Desde esta perspectiva, España se convierte, debido a su situación histórica ligada a la Reconquista y la Reforma Católica, en el único lugar donde se constituía un ideal de unidad cultural con amplitud de miras. ¿No será que este ideal de Unidad, emanado de la peculiaridad del carácter nacional español, era lo que no estaba precisamente a la altura de los tiempos? ¿Estaba en realidad capacitado el carácter nacional hispano para abrazar e impulsar lo que se estaba gestando como ciencia moderna? ¿La actitud teórica de la ciencia moderna no entrañaba ya una idea de unidad cultural que por alguna razón no pudo conciliarse con la propuesta universalista del carácter nacional hispánico?

Estas preguntas son las que están planteadas implícitamente en la interpretación de Morse ¿No había, desde un punto de vista fenomenológico, una atmósfera inapropiada, o bien, un sobreentendido admirablemente regulado, y naturalizado en España que impedía un giro hacia la actitud teórica que caracteriza a la ciencia Moderna? El  mismo Morse a través de las siguientes afirmaciones de Maravall parecería responder: en España preponderaba un exceso de "empirismo" que "explica algunas limitaciones de las realizaciones científicas españolas, pues hoy reconocemos que la "ciencia moderna no se construye desde el dato empírico, sino desde la teoría que es su capitán, según Galileo" (48 citado por Morse).

Cuando Morse hace congeniar la visión tomista con lo que él llama el programa nacional de España, logra explicar en qué consistió el programa español de renovación de la Metafísica medieval, y así de paso, nos explica su repercusión en la configuración de la filosofía política moderna y en el racionalismo de Descartes y Leibniz. Sin embargo, al describir la problemática de la filosofía española como un intento -más amplio y complejo- de conciliar el carácter católico-hispano con el humanismo renacentista y con la ciencia moderna, Morse nos provee de un argumento que nos explica el motivo histórico por el cual España no pudo imponer posteriormente su propuesta de conciliación. Esto es, su proyecto de modernidad. El argumento es: la modernidad española quedó desplazada por la modernidad inglesa porque su misión universalista era más compleja, se podría decir que era más amplia, mejor, y más generosa, por lo tanto, necesitaba de más tiempo para condensar todas sus potencialidades.  

A lo más Morse demuestra que en España había una serie de potencialidades que se dirigían a absorber las orientaciones renacentistas y la ciencia moderna y que presentaba una opción de síntesis cultural diferenciada con respecto a la síntesis inglesa, pero que fueron las decisiones tomadas por Felipe II las que terminaron por debilitar estas potencialidades. Así Morse explica que el porcentaje de científicos que practicaban en España la ciencia natural cayera de un 13 % a sólo un 1 %  en el siglo XVII.

Por: Fernando Hernández González